Bài viết này trình bày những nét khái quát về giáo huấn của Giáo hội về chính trị kể từ Công đồng Vatican II – các nền tảng, sự cần thiết, sự chính thống – và trên những vấn đề tổng quát quan trọng như dân chủ, đa nguyên, những lý do mà người giáo dân cam kết thực hiện « công việc công cộng ». Còn về những can thiệp trên lãnh vực chính trị mà Giáo hội (đặc biệt qua các cơ chế ở Tòa Thánh hay ở cấp Hội đồng giám mục – HĐGM) xét thấy phải tiến hành tùy theo thời cuộc, những can thiệp này sẽ là đề tài của những bài viết khác trên trang mạng này như : thế tục, di dân, công lý, nhân quyền, môi sinh, cách cai trị và cơ quan thẩm quyền thế giới, v.v.
Tuy nhiên, một câu hỏi tiên quyết được đặt ra về vấn đề này liên quan đến phạm vi thẩm quyền của Giáo hội : Liệu Giáo hội có vượt ra ngoài sứ mạng chính của mình khi trình bày về những tình trạng, những biến cố, những tiến hóa xã hội có quan hệ mật thiết với lãnh vực chính trị ? Câu hỏi này có nhiều người đã đặt ra, kể cả trong lòng Giáo hội. Câu trả lời, về cơ bản, đã được đưa ra bởi Công Đồng Vaticanô II trong hiến chế Gaudium et spes, đặc biệt trong đoạn sau đây : « Thật là chính đáng khi Giáo hội có thể ở khắp mọi nơi, và mãi mãi rao truyền Đức Tin với một sự tự do đích thực, giảng dạy giáo huấn của Giáo hội về xã hội, hoàn thành cách tốt đẹp sứ mạng của mình giữa loài người, đưa ra những phán đoán luân lý, ngay cả đối với những đề tài đụng chạm đến chính trị, khi những quyền cơ bản của con người hay sự cứu rỗi linh hồn đòi hỏi, bằng cách dùng mọi phương tiện, và chỉ những phương tiện phù hợp với Phúc Âm và hài hòa với thiện ích của mọi người, tùy theo sự khác biệt về thời gian và hoàn cảnh » (Gaudium et spes, 76, 5). Dưới cái nhìn của các nghị phụ Công Đồng, việc bảo vệ « các quyền cơ bản của con người » là một phần sứ mạng của Giáo hội ngang hàng với việc « cứu rỗi các linh hồn ». Một sự bảo vệ – và điều này cần nói rõ – không trực tiếp nằm trên lãnh vực chính trị, nhưng trên lãnh vực « phán đoán luân lý » : đây là lý do duy nhất để nói về « những đề tài đụng chạm đến lãnh vực chính trị ».
Công Đồng Vaticanô II
Về thế giới chính trị như hiện trạng, sự cần thiết của nó, các nền móng của nó, Công Đồng Vaticanô II đề nghị một bản tường trình cấu trúc của giáo lý Công Giáo cổ điển. Người ta thấy được ở chương IV, Phần Hai của hiến chế Gaudium et spes mang tựa đề « đời sống của cộng đồng chính trị », đặc biệt là đoạn 74 (GS 74).
Theo Công Đồng, sự cần thiết phải có một « cộng đồng chính trị », rộng lớn hơn và có cấu trúc hơn là « cộng đồng dân sự », vì cộng đồng dân sự tự bản chất « không có khả năng » thực hiện công ích. Vì thế, chính là nhằm đến mục đích công ích mà « các cá nhân, các gia đình, các nhóm khác nhau » – vốn cấu tạo thành « cộng đồng dân sự » – phải « hợp lực » trong một « cộng đồng chính trị ». Hơn nữa, để tránh cho cộng đồng này tan vỡ vì sự khác biệt ý kiến, một « quyền lực công cộng » phải « điều hướng năng lực của tất cả nhắm vào công ích ». Đối với quyền lực công cộng này, các công dân phải tuân hành, với điều kiện nó « phải phát triển trong những giới hạn của trật tự luân lý » và « không đàn áp công dân ».
Việc nhắc lại môn thần học chính trị truyền thống liên quan đến « bản chất và mục đích của cộng đồng chính trị », như người ta thấy, vẫn còn mang tính nguyên tắc. Nhưng, Gaudium et spes cũng đánh dấu vài tiến bộ trên hai điểm quan trọng, từ trước đến nay, ít khi được đề cập đến trong GHXH Công Giáo : dân chủ và đa nguyên.
Bị Giáo hội chống đối trong suốt thế kỷ XIX, nền dân chủ sau đó được dung nạp rồi nói đến như một chế độ chính trị có thể chấp nhận được. ĐGH Piô XII, trong thông điệp truyền thanh nhân lễ Giáng Sinh 1944, đã có những triển khai quan trọng về sự chính thống của nó và những điều ích lợi người ta có thể trông đợi ở nó. Với Công Đồng Vaticanô II, từ nay nó được trình bày như chế độ duy nhất phù hợp với nhãn quan Kitô giáo về con người và xã hội. Có thể chữ dân chủ – dù có mang lại chút khó khăn cho HĐGM của các nước không có chế độ dân chủ vào thời đó, như Tây Ban Nha và bồ Đào Nha ? – nhưng những văn bản của Công Đồng đã chỉ rõ, không có một sự lưỡng lự nào, thể loại chế độ này : « Thật là hoàn toàn phù hợp với bản chất con người khi có thể tìm được những cấu trúc chính trị-pháp lý có thể không ngừng cống hiến ngày càng nhiều hơn cho các công dân, không hề có kỳ thị, khả năng thực tế để có thể tham gia một cách tự do và tích cực vào cả việc xây dựng các nền tảng pháp lý của cộng đồng chính trị lẫn vào việc quản lý những công việc công cộng, vào việc xác định lãnh vực hoạt động và những mục đích của các bộ phận khác nhau, và vào việc bầu cử những người lãnh đạo (75.1). Trái lại, nhận thấy có một sự loại bỏ ngày càng phổ biến mọi hình thức chế độ « cản trở tự do dân sự hay tự do tôn giáo » (73.3). Công Đồng xét thấy nhiều đặc tính tích cực của mọi chế độ dân chủ:
– Tổng tuyển cử : « Công dân phải nhớ rằng mình vừa có quyền và bổn phận sử dụng lá phiếu tự do của mình nhằm vào công ích » (75.1)
– « Mọi trật tự chính trị-pháp lý » phải có bổn phận bảo đảm và bảo vệ các « quyền con người » : tự do ngôn luận, tự do lập hội và hội họp, tự do tôn giáo (73.2)
– Bảo vệ các thành phần thiểu số (73.3)
– Vai trò của các « đảng chính trị », mà bổn phận là « cổ vũ những gì, theo xét đoán của họ, công ích đòi hỏi » (75.5)
Một quyết định khác là tính đa nguyên chính trị của người Kitô giáo. Đây là một điểm khá mới mẻ, vì cho tới nay các giới lãnh đạo Công Giáo ít đề cập tới ; người ta có thể nghĩ rằng sự đa nguyên này được coi như một sự kiện để ghi nhận – thậm chí để tiếc nuối – hơn là một giá trị. Trong hiến chế Gaudium et spes, sự đa nguyên này được chính thống hóa một cách trọn vẹn : nói về trách nhiệm của người tín hữu giáo dân, hành động « hoặc là cá nhân hay tập thể, như những công dân của thế giới », các nghị phụ Công Đồng đã diễn đạt về những ý kiến khác biệt và dấn thân của mình bằng những lời lẽ như sau : « Thường hay, chính nhãn quan Kitô giáo trên mọi vật đã khiến họ nghiêng về một giải pháp này hay giải pháp khác, tùy theo hoàn cảnh. Nhưng có những tín hữu khác, cũng với sự chân thành đích thực của họ, có thể có phán đoán khác, như thường xảy ra và là chính đáng ». Công thức « chính đáng » khẳng định rõ ràng sự chính thống của đa nguyên. Một cách hợp lý, văn kiện đã khuyến cáo không nên có bất cứ một kế hoạch nào nhằm trình bày một sự lựa chọn nào đó như là một sự áp đặt nhân danh pháp luật: « Nếu đã có nhiều người dễ dàng gắn kết, dù là trái với ý kiến của những người trong cuộc, những lựa chọn của người này hay người khác với thông điệp Tin Mừng, người ta sẽ nhớ là trong trường hợp tương tự, không một ai có quyền dành lấy riêng cho ý kiến của mình uy quyền của Giáo hội » Gaudium et spes 43.
Dù rằng ngày hôm nay, các khẳng định này đã có sự đồng thuận trong cộng đồng dân Chúa – tín hữu cũng ngạc nhiên khi khám phá ra rằng phải đợi đến giữa những năm 60 nó mới trở thành lập trường chính thức của Giáo hội – các khẳng định đã mở ra nhiều câu hỏi tế nhị, và nhất là vấn đề những giới hạn của đa nguyên, bởi vì không phải tất cả đều tương hợp với Đức Tin.
Trong hiến chế Gaudium et spes, những triển khai về « bản chất và mục đích của cộng đồng chính trị » biểu hiện một nhãn quan mà người ta có thể đánh giá là quá hòa hoãn. Để biện minh cho sự cần thiết của một « thẩm quyền chính trị », (văn kiện) chỉ nhắc tới sự khác biệt « chính kiến », mà không nhắc tới sự khác biệt « quyền lợi » và còn ít hơn nữa sự khác biệt về « những dự án xã hội », Công Đồng dường như không biết đến rằng thẩm quyền không phải chỉ là quản lý và định hướng, nhưng cũng còn phải « áp đặt », kể cả bằng một số hình thức cưỡng ép. Nếu coi như tất cả các lực lượng tác động trong lãnh vực công cộng đều thành thật nhắm đến « công ích » mà chỉ khác nhau ở phương thức thực hiện, vấn đề đặc trưng chính trị của « quyền lực », kể cả phó sản của nó là cưỡng bách, cũng không được thực sự đặt ra. Mặt khác, cũng rất có ý nghĩa khi (văn bản) dùng chữ « thẩm quyền » thay cho chữ « quyền lực », chữ này chỉ xuất hiện trong thành ngữ « quyền lực công cộng ».
Trong sự ngắn gọn của nó, chương này của Gaudium et spes đã để sang một bên những phương diện quan trọng của thực tế chính trị, đang là đề tài suy nghĩ sau này :
– Về phía những « mục đích » của chính trị : nguời ta cảm thấy cần phải gia tăng chút gì cho nội dung khái niệm « công ích » vẫn có từ trước đến nay, được định nghĩa một cách khá chung chung như « sự tổng hợp những điều kiện xã hội cho phép, các nhóm cũng như mỗi cá nhân thành viên, đạt tới sự hoàn hảo của họ cách trọn vẹn nhất và dễ dàng nhất » (74, 1)
– Về phía những « phương tiện » : thiếu một sự suy nghĩ đạo đức về điều, trong hoạt động chính trị, tuột khỏi sự đồng thuận (trọng tài, quản lý) để đụng sự tới cưỡng bách. Công Đồng không đề cập đến vấn đề cưỡng bức, cũng như vấn đề bạo lực, né tránh không lấy lập trường đối với định nghĩa của Max Weber về nhà Nước như « được độc quyền sử dụng bạo lực thể lý một cách chính đáng » trên một lãnh thổ. Vấn đề bạo lực và sự chính đáng của nó trong chính trị chỉ được đề cập đến trong chương cuối rất quan trọng, liên quan đến hòa bình và chiến tranh giữa các quốc gia, khiến người ta nghĩ rằng vấn đề ít được đặt ra trong nội bộ ».
Octogesima adveniens (Thư gửi Đức Hồng y Roy, 1971)
Sáu năm sau, ĐGH Phalô VI, trong Octogesima adveniens, biểu lộ trên vấn đề chính trị những quan điểm đáp ứng phần nào các vấn đề còn bị bỏ ngỏ bởi Công Đồng, và đặc biệt quan tâm đến những thảo luận chính trị lúc bấy giờ. Nếu nền móng chính trị được trình bầy trở lại, một cách rất cổ điển, như sự nhắm tới « công ích », văn kiện đã quan tâm đến sự cần thiết phải cho nó được nhập thể trong một « dự án xã hội » có khả năng định hướng hành động một cách chính xác hơn một chút. Mà một dự án như thế không thể tránh không đụng đầu với những « chủ thuyết » đang thống trị các thảo luận đương thời : chủ nghĩa mác-xít và chủ nghĩa tự do. Cả hai đều bị chỉ trích mãnh liệt trong đây (§26).
Đúng theo đường lối bất biến của GHXH của Giáo hội từ thông điệp Rerum novarum, ĐGH Phaolô VI nhắc nhở, trong những lý do biện minh cho sự cần thiết một nền chính trị, rằng chính trị phải có quyền kiểm soát kinh tế (§46). Hoạt động kinh tế chỉ có thể đóng góp cho công ích nếu nó được điều phối, kiểm soát, bởi chính trị. Như vậy, về vấn đề những doanh nghiệp đa quốc gia, ĐGH lấy làm tiếc là sự tập trung các phương tiện của họ đã cho phép họ tiến hành một « sách lược tự chủ, phần lớn độc lập với các quyền lực chính trị quốc gia, và như thế không có sự kiểm soát về phương diện công ích » (44). Sau khi nhắc lại rằng « chính trị là phương cách đòi hỏi sống dấn thân Kitô giáo để phục vụ người khác », văn kiện này kết thúc bằng một lời kêu gọi dấn thân trên lãnh vực này (§ 48-49). Nhắc lại lập trường của Công Đồng về sự đa dạng chính đáng của những lựa chọn chính trị, ĐGH mờì gọi các tín hữu đã từng có những lựa chọn khác nhau hãy có « nỗ lực thông cảm hỗ tương cho những lập trường và những động cơ của tha nhân » (50).
Đức Gioan Phaolô II
Người ta biết rõ sự dấn thân của Đức Gioan Phaolô II trên nhiều địa hạt chính trị, bắt đầu bởi cuộc kháng chiến bất bạo động chống lại các chế độ độc tài (x. Centesimus annus III, 23), được xây dựng trên sự tôn trọng nhân quyền (ngay từ thông điệp đầu tiên của ngài, Redemptor hominis), và sự tôn trọng hòa bình (kiên quyết chống đối cuộc chiến tranh của Mỹ ở Irak). Ngài ít đề cập đến vấn đề lý thuyết về nền móng của chính trị, nhưng bàn luận về chính trị một cách trực tiếp, nhất là trong bản phân tích dài về thế giới đương đại trong thông điệp Centesimus annus, khi ngài nhấn mạnh đến sự cần thiết đặt để những động lực kinh tế dưới sự định hướng đạo đức của những ai có chức năng nhắm tới « công ích » – Nhà Nước, nhưng cũng là những bộ phận trung gian – và sự cần thiết phải kiềm chế được những xu hướng mà, nếu để tự nhiên cho lôgic riêng của chúng, có thể sẽ trở nên phi nhân bản và mang lại sự chết. Có thể ghi nhận rằng, trong văn kiện quan trọng này, chế độ chính trị dân chủ, mà trước đây, người ta đã thấy hiến chế Gaudium et spes ca tụng tuy không nhắc tới tên, được nêu tên rõ ràng : « Giáo hội đánh giá cao hệ thống dân chủ, như là hệ thống bảo đảm sự tham gia của các công dân vào những lựa chọn chính trị và bảo đảm cho những người dân khả năng lựa chọn và kiểm soát những người cai trị, hay thay thế họ cách ôn hòa khi chuyện này tỏ ra thích hợp » (CA 47).
Về bổn phận tham gia chính trị của các tín hữu giáo dân Công Giáo, ngài đã là vị giáo hoàng tha thiết nhất trong những vị giáo hoàng gần đây, nhất là trong tông huấn Christifideles laici (Tín hữu giáo dân), được phổ biến sau Công Nghị năm 1987 về các giáo dân thế tục : « Để tạo một sự hứng khởi Kitô giáo trên mặt thế tục (…), để phục vụ con người và xã hội, các tín hữu giáo dân nhất thiết không thể từ chối tham gia chính trị, qua nhiều lãnh vực, kinh tế, xã hội, lập pháp, hành chánh, văn hóa, với mục đích cổ vũ công ích. Các Nghị Phụ cũng đã khẳng định nhiều lần : tất cả và mỗi người có quyền và bổn phận tham gia chính trị (…) ». Chúng ta ghi nhận rằng Đức Gioan Phaolô II đưa ra ở đây một định nghĩa rất rộng cho chính trị : « Hoạt động đa diện, kinh tế, xã hội, lập pháp, hành chánh, văn hóa, với mục đích cổ vũ công ích ».
ĐGH đã thận trọng đối đầu với những phản đối của không ít người Công Giáo chống lại việc tham gia chính trị, với lý do là có những rủi ro luân lý cho những người hoạt động trên lãnh vực này : « Những cáo buộc là thời cơ chủ nghĩa, là tôn thờ quyền lực, là ích kỷ và tham nhũng thường được tung ra chống lại những người trong chính quyền, trong Quốc Hội, thuộc giai cấp nổi trội, thuộc các chính đảng, tất cả những chuyện này không giải thích được sự bi quan cũng như tật hay vắng mặt của người Kitô hữu đối với chuyện công cộng ».
ĐGH Biển Đức XVI – Mục đích của chính trị : công lý
Khi bàn về quan hệ giữa Công Bằng và Bác Ái trong phần thứ nhì của thông điệp Deus caritas est (26-29), ĐGH Biển Đức XVI đã mang đến những giải thích chính xác khá mới mẻ về vai trò của Giáo hội và của chính trị. Sau khi nhắc nhở rằng Bác Ái và Công Bằng không thể đối nghịch nhau, như là cái này triệt tiêu cái kia (« Tình yêu – bác ái – sẽ luôn luôn cần thiết, kể cả trong xã hội có công bằng hạng nhất »), ngài triển khai ý kiến đã cấu trúc nên toàn bộ tư duy của ngài : sự công bằng là nhiệm vụ đặc thù của chính trị và bác ái là nhiệm vụ đặc thù của Giáo hội.
Sự phân biệt này có thể khiến người ta nghĩ rằng ĐGH ít nhấn mạnh về bổn phận của người Kitô hữu tham gia chính trị hơn các ĐGH tiền nhiệm. Như vậy, ngài đã tránh dùng từ ngữ « bác ái chính trị » được ĐGH Piô XI đặt ra năm 1927 (« Lãnh vực chính trị… là một lãnh vực của lòng bác ái rộng lớn nhất, bác ái chính trị »), mà đã mượn từ cuốn Sách Giáo Lý của Giáo hội từ ngữ « bác ái xã hội ». Tuy nhiên, sự cần thiết tham gia chính trị của các tín hữu giáo dân được tái khẳng định rõ ràng, bởi vì « Giáo hội không thể và cũng không được đứng cách xa trong cuộc tranh đấu cho công lý », một cuộc đấu tranh mà ngài nói rõ là lệ thuộc vào chính trị. Trong cuộc đấu tranh này, người Kitô hữu liên kết với tất cả những người thiện chí. Nếu bác ái thực sự là « đặc thù » của thông điệp Tin Mừng, nó gợi ý cho các Kitô hữu ý chí phục vụ anh em mình trong một nghĩa vụ không phải đặc thù của họ, một nghĩa vụ thuộc về đạo đức và phải huy động mọi người, có Đức Tin hay không : làm công lý. Một công thức rất rõ ràng tóm lược tất cả việc này : « Xã hội công bằng không thể là công trình của Giáo hội, nhưng nó phải được thực hiện bởi chính trị ».
Dựa trên cái gì mà Giáo hội tham gia vào « cuộc đấu tranh cho công lý », bởi vì Giáo hội tôn trọng « sự tự chủ của những thực tế trần thế » và « khước từ đặt mình vào vị trí của Nhà Nước ». Theo ĐGH Biển Đức XVI, sự cống hiến của Giáo hội bao gồm 4 đóng góp quan trọng :
– Giáo hội đề nghị Giáo Huấn Xã Hội của mình, dễ gần với mọi người vì nó lý luận « từ lý trí và từ luật tự nhiên » ; nó giúp xác định mục đích chung : « Mục đích của một trật tự xã hội công bằng là bảo đảm cho mỗi người (…) phần của mình trong công ích ».
– Giáo hội ban sức sống mãnh liệt cho một Đức Tin có khả năng « làm lý trí thanh khiết ». Thực vậy, khi cần hành động, lý trí thực tiễn bị rình rập bởi « sự mù quáng đạo đức » mà có thể kích thích « cám dỗ của lợi nhuận và quyền lực ». Chính lúc đó « chính trị và Đức Tin gặp nhau » : Đức Tin xây dựng trong một cuộc gặp gỡ đích thực với Thiên Chúa hằng sống, có thể giải phóng lý trí ra khỏi mù quáng. Nó giúp tác nhân chính trị vẫn giữ được sáng suốt trên cái điều, mà trong cả chương trình nhằm thực hiện công lý, thật ra có thể che dấu sự đeo đuổi lợi nhuận và quyền lực.
– Giáo hội bảo vệ chống lại chủ thuyết của « chính trị toàn diện » : « Kinh nghiệm của muôn vàn nhu cầu có thể đẩy đến chủ thuyết cho rằng ngày nay có thể làm điều mà Thiên Chúa, khi cai trị thế gian, không có được, đưa đến cái dường như là : giải đáp phổ quát cho mọi vấn đề ».
– Giáo hội « giáo huấn lương tâm » người tín hữu giáo dân để lãnh nhận nhiệm vụ « hành động cho một trật tự công bằng trong xã hội… bằng cách hợp tác với các công dân khác ». Giáo hội không nói với họ phải làm gì ; nhưng đánh thức « các sức mạnh tâm linh » để đương đầu các cuộc đấu tranh và những từ bỏ, vì họ sẽ phải luôn hành động tùy vào những đòi hỏi của công lý, « kể cả nếu điều này trái ngược với những tình hình lợi ích cá nhân ».
Năm 2009, trong thông điệp Caritas in veritate, ĐGH Biển Đức XVI lấy lại theo kiểu của ngài công thức của Đức Piô XI về « bác ái chính trị » trong một câu đệm nói lên điều ngài muốn khi dùng từ ngữ mới là « con đường thể chế của bác ái » : « Mọi Kitô hữu được mời gọi sống đức bác ái này, tùy theo ơn gọi và tùy theo khả năng ảnh hưởng của mình để phục vụ xã hội. Đây chính là con đường thể chế – nếu có thể nói là chính trị – của đức bác ái, cũng không kém tiêu chuẩn và tính thuyết phục so với đức bác ái có quan hệ trực tiếp với tha nhân, ngoài các trung gian của xã hội » (CV, 7).
Kết Luận
Vào thời buổi này khi đầy vấn đề « khủng hoảng chính trị » hoặc, chuyên biệt hơn, « khủng hoảng dân chủ », ít là ở châu Âu (gia tăng vắng mặt trong các cuộc bầu cử và bầu cử phản đối, chỉ trích trở ngược lại « giai cấp chính trị »), người ta chỉ có thể ghi nhận tông điệu dứt khoát là tích cực của các văn kiện của Giáo hội về vấn đề này. Chính trị nhận thấy có những sứ mạng cao quý : nhắm tới công ích, điều hướng các năng lực, làm cho nhân quyền được tôn trọng, kiểm soát kinh tế, bảo đảm cách ôn hòa việc thay thế những người lãnh đạo, bảo vệ các quyền tự do, giảm thiểu bất công, v.v. Qua tất cả những điều trên, chính trị là một dịch vụ phục vụ xã hội, một « con đường thể chế của bác ái », theo công thức mới đây của ĐGH Biển Đức XVI. Từ nhiều văn kiện khác nhau được trình bày ở đây, người ta có thể rút ra những yếu tố mà người ta có thể nói chúng làm thành một loại « chủ thuyết » : phục vụ công ích như là nguyên tắc, dân chủ đa nguyên như là phương tiện, bổn phận đạo đức tham gia như là sự thực hiện cụ thể. Nhưng có một số điểm cần được triển khai hay đào sâu, nhất là để đi vào thảo luận với triết học chính trị đương đại, hay để quan tâm đến những vấn đề được các Kitô hữu đặt ra trước sự lựa chọn chính trị mà họ phải tiến hành. Người ta có thể nêu lên 3 vấn đề : vấn đề cưỡng bức, nhất là trong thành phần bạo lực của nó (công an, công lý, nhà tù), vấn đề những giới hạn của đa nguyên và vấn đề thái độ phải có trong trường hợp có xung đột giữa niềm tin đạo đức và nhu cầu thỏa hiệp chính trị. Ở đây cũng như ở điểm khác, Giáo Huấn Xã Hội phải tác động.
Tác giả: Christian Mellon, sj, CERAS
10/04/2012 (Bài viết mới theo đường dẫn dưới đây có đôi chỗ khác với bản cũ)
Mai Khôi dịch
https://www.doctrine-sociale-catholique.fr/quelques-themes/304-politique